Le mercredi 12 mars 2003

par France FARAGO,
Professeur de Philosophie - classes préparatoires Lycée Chaptal 

Kant a renouvelé totalement la façon de penser les problèmes de la connaissance, de la morale et de l'espérance humaine de telle sorte qu'il est devenu une référence obligée pour toute évaluation du destin et du statut de la modernité. 
Congédiant parallèlement le dogmatisme, c'est-à-dire la certitude que la raison peut tout connaître et tout expliquer, et le scepticisme, c'est-à-dire l'idée que la raison ne peut rien connaître et rien expliquer, il est l'inventeur d'une nouvelle façon de penser : le criticisme ou philosophie transcendentale. 
Traduisons : il a cherché ce qui rend possible la cohérence de notre expérience : dans le domaine du savoir (CRP 1781), du devoir (CRPratique 1788) et de l'espoir (C de la faculté de juger 1790).

Sa recherche, empruntant des voies nouvelles retrouve cependant pour ainsi dire tout naturellement la question qui est à l'origine de l'interrogation philosophique : " Qu'est-ce que l'homme ? ". 
La formulation kantienne de la morale assigne à la rationalité moderne la tâche de s'ouvrir à une fin pratique, éthique, suprême. Son interrogation spécifique : " que dois-je faire ? " signifie que ni la théologie traditionnelle, ni la science moderne ne sont fondatrices de certitudes pratiques. 
Kant a vu là un vide philosophique appelant à répondre à la question des fins ultimes de l'usage de notre raison, de la destination totale de l'homme, de ce qui, en lui, doit faire sens. S'adonner aux sciences déterministes de la nature ne saurait nous donner la réponse. 
Kant, avec Rousseau, à qui il ne cesse de rendre hommage, a émis tout de suite un diagnostic négatif à l'égard de ce que nous appelons le scientisme, terme qui, bien entendu, n'existe pas encore à l'époque où il écrit. Cela nous permet déjà de voir en quoi il y a un lien privilégié entre Kant et les problèmes de la modernité. 

La modernité

Toutefois, parler de modernité implique que l'on tente de définir ce qu'il convient d'entendre par ce concept, ce qui ne va pas de soi. En effet, la modernité n'est ni un concept sociologique, ni un concept politique, ni à proprement parler un concept historique. Cela renvoie plutôt à un mode de civilisation caractéristique qui s'oppose au mode de la tradition, c'est-à-dire à toutes les autres cultures antérieures ou traditionnelles : face à la diversité géographique et symbolique de celles-ci, la modernité s'impose comme une, homogène, irradiant mondialement à partir de l'Occident, du moins dans ses aspects les plus visibles, liés aux sciences, à leur application technique et au développement économique que celles-ci ont rendu possibles. 
Aux traditions ainsi déstabilisées ou déracinées, dont on ne sait plus décoder les symboles hérités d'un lointain passé, s'oppose alors un relativisme absolu ou, à l'opposé, une revendication musclée d'un retour à l' ordre moral , conçu comme retour à un ordre social. 
Au centre, une attitude plus raisonnable tente d'élaborer des solutions acceptables pour essayer de sortir d'une crise qui n'en finit pas. 
On peut en retenir les traits les plus caractéristiques : 
• perte des repères de l'homme moderne, 
• effondrement des certitudes, 
• émiettement des convictions dans une privatisation sans cesse croissante de l'existence vouée à une liberté en détresse, que plus aucune loi morale commune ne semble guider. 
L'émancipation des disciplines ancestrales a bouleversé collectivement l'intimité de chacun, chargé d'avoir à juger par soi-même dans des situations autrefois réglées par l'institution : aucune loi morale ni aucune tradition ne nous indiquent plus du dehors qui nous devons être et comment nous devons nous conduire. 
Le tribunal est souvent la première instance normative que rencontrent les jeunes de certaines banlieues, étant donné les transferts de fonction opérés au sein de la police vouée désormais, à côté de ses tâches régulatrices et répressives, à la prévention médicinale de notre société maladive 
La relève par l'initiative personnelle de la docilité aux modèles sociaux contraignants, le droit de choisir sa vie, par delà le clivage permis/défendu qui normait la conduite individuelle jusqu'au milieu du XXème siècle, bref, la relève de l'hétéronomie par une autonomie paradoxalement sans règle conduisent à poser autrement le problème des principes régulateurs de l'ordre intérieur et des rapports entre les hommes. 
L'inquiétude et l'incertitude se sont substituées à la clarté des préceptes. Envisager une régulation des comportements humains en mettant en œuvre des règles pouvant avoir prétention à une certaine universalité est même, dans certains domaines, devenu problématique (en bioéthique par exemple). 
Le subjectivisme le plus total et un contresens magistral sur ce que nous appelons les Droits de l'Homme font que l'homme moderne réclame les droits de la conscience errante, se livrant à une immédiateté mortifère, oublieuse du travail d'édification, d'institution de l'humanité en soi-même. 
Le grand secours que peut nous procurer une pensée comme celle de Kant est de nous rappeler que l'humanité ne nous est pas donnée à la naissance, qu'elle s'institue : 
• par l'éducation, tout d'abord, par l'exigence d'ouverture à l'universel et à l'inconditionné (l'absolu) de notre ego enraciné dans sa particularité égoïste et ses conditionnements qui le rivent au relatif 
• par la législation et le respect de la loi. 
Pour comprendre l'enjeu du diagnostic kantien sur la modernité naissante, je rappellerai les grandes lignes de la morale du philosophe de Königsberg et notamment sa thèse sur l'autonomie de la volonté législatrice humaine. 

Rappel des grandes lignes de la morale de Kant

Il faut d'abord rappeler ce qui a poussé Kant à penser l'autonomie de la volonté comme il l'a fait. Face au cadre rigoureusement déterministe de la physique newtonienne et à la montée du spinozisme également déterministe, Kant a voulu sauvegarder la morale, la responsabilité et, par conséquent, la liberté de la volonté et la dignité de l'homme. 
Il a voulu, d'autre part subvertir l'ordre de fondation de la coexistence des hommes au sein de la Cité, de l'État, qu'il pense comme personne morale et non comme propriété des princes, en fondant le droit sur l'exigence d'universalité et non plus sur le seul droit positif coutumier, l'objectif visé dans le droit étant l'avènement de la moralité et la paix fondée sur la reconnaissance réciproque des États étant l'objet de l'espérance de l'humanité dans l'Histoire.
Dans l'espérance d'un République des Fins, Kant sécularise le schème religieux du Royaume de Dieu, royaume où règnerait la justice et la paix sur la terre. 

La raison législatrice enjoint l'universel 

Quelles sont donc les catégories à travers lesquelles Kant pense la moralité ? Il faut dire tout d'abord qu'on ne peut comprendre la philosophie morale de Kant si on n'a pas clairement présents à l'esprit ses présupposés anthropologiques. 
Sa conception de l'homme en effet suppose un double postulat : 
- Kant estime que toutes les facultés humaines se réduisent finalement à deux : 
• la faculté sensible 
• la raison 
- Il estime, d'autre part, un peu à la manière de La Rochefoucauld qu'il a lu comme tous les moralistes français, que la sensibilité, si on la considère sur le plan moral, c'est-à-dire comme faculté des tendances et des désirs, se réduit à l'amour de soi, à l'égoïsme. 

Donc : double cadre dans lequel Kant raisonne et pense : 
• toute sensibilité tend vers l' égoïsme 
• en dehors de ce qui est sensible, il ne reste que ce qui est pure raison 

" On ne doit rien oser qui risque d'être injuste […] Savoir donc qu'une action que je veux entreprendre est juste, c'est là un devoir absolu." 

Il s'agit là d'une exigence régulatrice qui doit être maintenue dans sa radicalité comme principe de mon action et de mon jugement sur mon propre comportement moral. 
La question se pose de savoir quels sont les principes qui déterminent ces jugements et leur permettent de discriminer le juste de l'injuste. 
Pour Kant, c'est l'exigence d'universalité de la raison pratique, de la raison lorsqu'elle s'applique à l'action (" est pratique tout ce qui est possible par la liberté ").
Une telle exigence révèle la spontanéité de sa législation en matière de moralité. Il y a en nous un principe normatif, normant plus exactement, permettant à nos actes d'être normés c'est-à-dire correctement orientés, loin de tout caprice de la conscience errante. Être homme en effet, c'est mettre en œuvre cette instance transcendantale qu'est la conscience jugeante. Les hommes ne se contentent pas d'agir : ils évaluent et jugent leurs actions. C'est transcender la nature par l'impulsion suprasensible de l'exigence morale qui s'impose à nous comme Loi. 
C'est à travers la forme impérative du devoir que nous pouvons prendre conscience de la liberté qui est en nous. 
Quelle est cette Loi qui, se révèlant à ma conscience, prend la forme impérative du devoir ? 
Elle est simple car purement formelle. Alors que les morales traditionnelles donnent des contenus empiriques à leurs prescriptions et à leurs interdits, Kant, faisant abstraction de ces contenus formalise la Loi. Voici les formulations qu'on en trouve dans l'œuvre de Kant :

• Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle 
• Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature 
•Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen 
• La législation universelle de la conduite, c'est la volonté de l'être raisonnable qui doit en être la législatrice 
• On trouve aussi dans la "Doctrine du droit" un impératif juridique, " la loi universelle du droit " ( ce qui invalide d'avance par exemple les lois antisémites de Vichy) : 

"Agis extérieurement de telle sorte que le libre usage de ton arbitre puisse coexister avec la liberté de tout un chacun suivant une loi universelle. " 

Dans cette formule, la liberté désigne la liberté d'action appelée à s'insérer dans le champ des interactions de la société civile ; c'est pourquoi l'impératif ne régit que la forme de l'action, non son intention. 
Cette forme doit être compatible avec la coexistence des autres libertés. Elle garantit par sa requête non la moralité mais la légalité, c'est-à-dire la conformité à la règle. La loi juridique ne commande pas l'obéissance au devoir par devoir, c'est-à-dire par conviction, mais l'adéquation de l'action à la règle formelle. 
Le droit est en quelque sorte une propédeutique à la morale : il est là pour briser le cercle vicieux de la non reconnaissance réciproque et de la violence et permettre l'émergence d'une communautéhumaine. C'est pourquoi il dispose du pouvoir de contraindre. Mais, si le droit implique le jus cogens, le droit de contrainte, il n'en est évidemment pas ainsi en morale. 
Le devoir comme signe et preuve de notre liberté.
Dans le domaine moral, je ne suis pas à proprement parler contraint de respecter la valeur, mais, plutôt la valeur m'oblige. En me soumettant à son injonction, ce n'est pas à une loi extérieure (hétéronomie) que je me soumets. L'obéissance à la loi du for intérieur consacre au contraire mon autonomie, c'est-à-dire ma liberté véritable : lorsqu'il accomplit son devoir, l'homme ne renonce pas à sa liberté, mais la rend effective. 
L'obéissance prend alors la forme d'une reconnaissance des valeurs. Faire son devoir, ce n'est pas obéir à une nécessité physique ou sociale, mais s'obliger, c'est-à-dire servir les valeurs qui s'imposent à la conscience droite. Rejetant les morales de l'hétéronomie (utilitaristes, conventionnalistes, eudémonistes etc..) pour qui la volonté reçoit sa loi de l'extérieur, Kant affirme que la raison humaine est spontanément législatrice : elle enjoint l'universel.

L'impératif moral : sublimation de l'animalité et loi de dignité 

Kant distingue nettement le domaine moral, suprasensible devant obtempérer aux lois de la liberté raisonnable et le domaine physique, assujetti aux lois déterministes de la nature. 
Le désordre des choses humaines vient de ce que l'homme ne vit jamais ni en animal -rigoureusement déterminé par l'instinct- ni en créature se gouvernant vraiment par la raison, c'est-à-dire par lui-même. Toute la pensée de Kant est une tentative pour penser l'harmonisation entre nature et raison, la guérison de cette déchirure, de ce déséquilibre fondamental entre nature et liberté. C'est par la médiation de la morale et du droit que cela peut s'opérer. 
Être homme, en effet, c'est transcender la nature par l'impulsion suprasensible de l'exigence morale qui s'impose à nous comme Loi. C'est mettre en œuvre cette instance transcendentale qu'est la conscience jugeante. Les hommes ne se contentent pas d'agir : ils évaluent et jugent leurs actions. Ils doivent le faire et le peuvent car tous ont une conscience quand bien même ils se détournent de façon coupable de ce que leur dit leur conscience. 
Écoutons ce que dit Kant dans la "Doctrine du droit" :

" La conscience tout de même n'est pas chose qui puisse être acquise et il n'est pas de devoir qui ordonne de l'acquérir; mais comme être moral tout homme possède originairement une telle conscience en lui. Être obligé d'avoir une conscience signifierait avoir le devoir de reconnaître des devoirs. En effet la conscience est la raison pratique représentant à l'homme son devoir pour l'acquitter ou le condamner en chacun des cas où s'applique la loi. La conscience ne se rapporte donc pas à un objet, mais pleinement au sujet (affectant par son acte le sentiment moral). 
Quand l'on dit donc : cet homme n'a pas de conscience, on veut dire qu'il ne se soucie pas de ce que lui dit sa conscience. En effet, s'il n'avait pour de bon aucune conscience il ne pourrait s'attribuer aucune action conforme au devoir, ni s'en reprocher une comme contraire au devoir et par conséquent aussi il ne pourrait concevoir le devoir d'avoir une conscience.[…] Une conscience qui se trompe est un non sens.[…] L'inconscience n'est pas manque de conscience, mais un penchant à ne point se soucier du jugement de la conscience.[…] Le devoir consiste en ceci uniquement : cultiver sa conscience, aiguiser l'attention donnée à la voix du juge intérieur et mettre en oeuvre tous les moyens (ce qui par conséquent n'est qu'un devoir indirect) pour l'écouter. "

Finalement, pour Kant, l'homme n'est obligé qu'à une chose, à savoir : agir conformément à sa volonté raisonnable. Certes, comme sujet sensible soumis aux penchants, l'homme paraît subordonné à la loi, et c'est pourquoi il y a pour lui obligation et devoir, mais comme sujet raisonnable, suprasensible, il se donne sa propre loi : il est autonome. 
En morale, l'autonomie s'oppose donc à la fois à l'esclavage des impulsions et à la tyrannie du désir immédiat mais aussi à toute loi qui émanerait d'instances extérieures au for intime. 
- Les lois religieuses ou sociales peuvent susciter ma volonté de m'y conformer extérieurement pour ne pas me distinguer des autres dans une société conformiste, mais elles ne peuvent se substituer à la loi morale dont l'injonction m'est absolument intérieure. 
- En aucun cas la morale ne saurait se fonder sur la convention : ce n'est pas une affaire de confort social mais d'accord avec soi-même et avec les autres en tant qu'êtres raisonnables, tabernacles de la Loi, impératif catégorique, absolu, qui force le respect par la dignité qu'elle leur confère. 
Elle ne saurait non plus se fonder sur des exemples qui requièrent d'être jugés avant d'être exhibés. 
Dès que nous nous pensons comme des êtres raisonnables, nous nous apercevons comme des " membres législateurs d'un royaume moral possible de la liberté. " Comme êtres raisonnables, nous sommes à la fois indissociablement législateurs et sujets. 
Pour Kant, comme pour Platon et Rousseau, l'instrument de l'accès à la liberté véritable est double : c'est, pour l'individu l'éducation et, pour la société le droit. Éducation et juridiction sont les écoles de la liberté. La liberté de l'être raisonnable n'est en effet que faculté dans l'être sensible (elle n'y est qu'en puissance) mais elle doit s'actualiser par les disciplines de la loi. 
Le monde supra-sensible doit être un principe informateur du monde sensible, le féconder, le subvertir, le convertir. La liberté doit réaliser dans le monde sensible ses fins, informée par sa loi. Toutes les morales qui ne partent pas de l'autonomie ne valent pas pour Kant : les morales du bonheur, qu'elles soient antiques ou contemporaines, les morales du sentiment, les morales religieuses à l'horizon desquelles se profile la volonté intéressée du salut personnel. 
Dans toutes ces morales, nous sommes toujours devant des impératifs hypothétiques : il s'agit toujours de faire une chose parce qu'on en veut une autre (efficacité pratique, bonheur ou béatitude) ; la volonté se subordonne alors à la fin désirée. 
Si Kant rappelle que chacun doit travailler à son bonheur, il insiste sur le fait que la moralité ne saurait se fonder sur sa recherche. 
Le bonheur n'est en effet qu'un idéal de l'imagination : personne ne s'accorde sur ce qu'il est. Le malade le désire comme santé, le pauvre comme richesse et, dès que la chose désirée est atteinte, elle ne comble pas le désir et déçoit donc l'attente de bonheur. 
Il y a là une sagesse qu'il conviendrait peut-être de rappeler à notre modernité hyper-hédoniste. Kant pense qu'il faut travailler au Royaume de justice et que le reste nous sera donné par surcroît. 
Il ne faut pas avoir une attitude de concupiscence dès lors que l'on recherche le bonheur, au demeurant fin universelle et parfaitement légitime des hommes. C'est plutôt par le dessaisissement que nous pouvons le saisir et par le dépouillement que nous pouvons le revêtir. 
La vie est paradoxe, déjouant nos logiques d'accaparement puisque sa logique est celle du respect et du don qu'est l'écoute d'autrui dans le décentrement de soi-même. 

La liberté est moralité ; elle n'est pas choix mais loi

Ce qui accomplit l'homme, c'est la volonté de se vouloir soi-même comme être libre et cela, seule la volonté bonne est susceptible de le donner. Ce n'est donc pas le Bien qu'il faut vouloir car : 

" de tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde […], il n'est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement une BONNE VOLONTÉ. "

Même la maîtrise de soi, le courage, peuvent être mis au service de fins mauvaises. Le critère de la bonté de la volonté est donc la rectitude de l'intention et ce qui rend l'intention droite, c'est la faculté de l'universel qu'est notre raison. 
Le fondement de la métaphysique des mœurs, c'est-à-dire de la science pure a priori de la moralité est donc la raison, seule capable de guider avec rectitude la volonté faillible. 
Et la morale ne commande qu'une chose, à savoir de faire ce que je veux, sachant que l'être qui fait ce qu'il veut, c'est l'être raisonnable qui est en moi et non pas l'être dont la sensibilité est déterminée par la nature et toujours enclin à vouloir faire exception à la loi tout en la voulant pour les autres. 
Si bien qu' " une volonté libre et une volonté soumise à la loi morale, c'est tout un. " La liberté est moralité ; loin d'être choix, elle est loi. Agir selon la droiture de l'intention, de la volonté bonne, voilà qui nous rend dignes d'être heureux. 
Cette conception de la moralité se rattache à l'esprit du christianisme qui réclame avant tout la pureté du cœur ou d'intention, et qui affirme l'intériorité essentielle de la vie morale. 
La loi du devoir élève l'homme au-dessus de lui-même, au-dessus du monde sensible dont il fait partie et le rattache à un ordre de choses supra-sensible qu'il ne peut atteindre que par la pensée (l'âme, le monde comme totalité, Dieu). 
Je ne résiste pas à la tentation de vous lire la conclusion de la Critique de la Raison Pratique qui est un des rares textes où Kant, par delà sa réserve extrême, nous communique l'émotion qui fut la sienne devant ce qu'est notre condition, texte qu'il fit graver sur sa tombe: 

" Deux choses remplissent le cœur d'une admiration et d'une vénération toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s'y attache et s'y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi. Ces deux choses, je n'ai pas besoin de les chercher et de les conjecturer simplement, comme si elles étaient enveloppées de ténèbres ou placées dans une région transcendantale en dehors de mon horizon ; je les vois devant moi, et je les rattache immédiatement à la conscience de mon existence. • La première commence à la place que j'occupe dans le monde extérieur des sens et étend la connexion dans laquelle je me trouve, à l'espace immense où les mondes s'ajoutent aux mondes et les systèmes aux systèmes, et en outre à la durée sans limites de leur mouvement périodique, de leur commencement et de leur durée. 
• La seconde commence au moi invisible, dans ma personnalité et me représente un monde qui a une véritable infinité, mais dans lequel seul l'entendement peut pénétrer et avec lequel (et par cela aussi avec tous ces mondes visibles) je me reconnais lié par une connexion non plus comme dans la première, simplement contingente, mais universelle et nécessaire. 
• Le premier spectacle d'une multitude innombrable de mondes, anéantit pour ainsi dire mon importance, en tant que je suis une créature animale qui doit rendre la matière dont elle est formée à la planète (à un simple point dans l'univers), après avoir été pendant un court espace de temps (on ne sait comment) doué de la force vitale. 
• Le second, au contraire, élève infiniment ma valeur, comme celle d'une intelligence, par ma personnalité dans laquelle la loi morale me manifeste une vie indépendante de l'animalité et même de tout monde sensible, autant du moins qu'on peut l'inférer d'après la détermination conforme à une fin que cette loi donne à mon existence, détermination qui n'est pas limitée aux conditions et aux limites de cette vie, mais qui s'étend à l'infini. " 

La rigueur kantienne contre les dérives narcissiques de l'ego postmoderne

Cette leçon d'humilité et de grandeur dans la dignité que nous donne la silhouette de Kant dressée dans la nuit du monde, peut être infiniment utile dans notre monde où l'on confond l'individualité la plus fruste, la plus égocentrique et la plus égoïste, avec l'épanouissement de la personne. 
L'idée de personne requiert absolument la dimension éthique. Par ailleurs, l'autonomie revendiquée par la raison, dès lors qu'on oublie le principe de sa régulation, peut donner lieu à toutes les dérives, y compris à ce que le soviétologue Alain Besançon appelait " la falsification du Bien " à propos des idéologies totalitaires. L'autonomie kantienne n'est pas le narcissisme; elle requiert la sacrifice de l'amour vaniteux de soi-même, de l'égocentrisme. L'autonomie requiert de mourir à l'immédiateté du sensible pour "centrer" l'être humain dans cet au-delà de lui-même en tant que personne empirique qu'est sa personnalité nouménale. 
C'est en traversant l'expérience métaphysique fondamentale qu'est l'exigence éthique que l'homme trouve, au tréfonds de son âme inaccessible à l'entendement, la trace et comme l'Image de l'Inconnaissable qui empêche à jamais la réalité de se clore sur elle-même. 
La formalisation kantienne, comme le dit Ricœur, donne davantage un critère de la moralité (l'universalisation possible de la maxime de l'action) qu'elle n'en donne un fondement. 
Kant, pourtant, a identifié le caractère mystérieux de cette source de l'injonction intérieure, du dictamen de la conscience. Dans La Religion dans les limites de la simple raison, il dit que la loi morale est " comme le Logos de Dieu en nous ". Tout se passe comme s'il en était ainsi, mais nous n'en savons rien. C'est pourquoi nous devons le croire.

Rigorisme kantien ? 

On a beaucoup reproché à Kant son rigorisme, lié à sa définition de la vocation humaine par le devoir. Ce prétendu rigorisme a acquis une réputation : celle d'un cliché scolaire qui, malheureusement, a franchi les frontières de l'école. Cette accusation sert la plupart du temps à dénoncer chez Kant une sorte d'aversion puritaine présumée à l'égard de la partie affective de la nature humaine. Il faut le dire : ce reproche est mal fondé. 
C'est oublier que la Doctrine de la vertu refuse le purisme (I, livre I, sect.I, §7), le mépris de soi, la pratique morbide de l'ascèse qui ne servent qu'à rendre le devoir haïssable. 
Il est vrai que pour lui, le respect est le modèle unique des sentiments vertueux, ceci parce qu'il ne se prête à aucun conditionnement affectif des individus. 
Il fait l'épreuve de l'abstention des passions lorsque la dignité et l'éminence d'une valeur s'imposent à la sensibilité en la délivrant de toute concupiscence. 
Le respect, comme la bienveillance ou l'amour éthiques, ne retient de la sensibilité qu'une réceptivité disposée à établir en soi les fins d'autrui et à cultiver pour soi les fins de l'humanité comme une destination supra-individuelle. 
La morale de Kant s'interdit le pathétique : elle est toute de réserve et de pudeur mais de fermeté dans l'exigence. Kierkegaard, qui a repris la démarche kantienne pour penser ce qu'il appelle le stadeéthique disait ceci, qui illustre d'ailleurs fort bien l'attitude de Kant dans la vie (après sa mort, ses archives ont révélé qu'il donnait généreusement aux instituts de bienfaisance, sans jamais en parler à quiconque) : 

" Plus un homme a fondé profondément sa vie sur l'éthique, moins il sentira le besoin de parler constamment du devoir, de s'inquiéter pour savoir s'il le remplit, de consulter à chaque instant les autres pour le connaître enfin. "

Le fait que Kant soit soucieux d'épurer le concept du devoir de tout ce qui n'est pas pur respect désintéressé pour la loi, donne au contraire un fondement à une attitude de tolérance contre le danger du fanatisme attaché à la croyance qu'il est possible de venir à bout en l'homme du principe du mal pour le rendre à sa bonté originaire. 

En voyant dans le devoir le lieu de fondation, d'institution de l'humain, Kant affirme implicitement l'impossibilité d'une réconciliation des deux dimensions -sensible et suprasensible- de l'homme, par la soumission définitive de la dimension phénoménale à la transcendance. La Religion dans les limites de la simple raison montre que le mal est une manifestation radicale de la liberté. 
Que le mal s'inscrive dans la liberté même qui a à connaître de la raison, dans l'être intelligible de l'homme, cela frappe d'illégitimité la tentation de réduire le mal à l'instinct en l'homme, opérant une scission entre le bien qui relèverait de l'intelligible, de la raison, qui serait humanité en l'homme d'une part et, d'autre part le mal qui serait lié à l'irrationalité de l'instinct, à l'animalité en l'homme. 
Ces tentations gnostiques récurrentes viennent de la croyance folle qu'il serait possible d'extirper de l'homme sa part maudite. La pensée kantienne permet de comprendre qu'en voulant éliminer le mal en l'homme de manière radicale, on élimine la liberté humaine, on ampute l'homme de sa dimension essentielle, car le mal a sa racine dans son être métaphysique même. 
Toute la philosophie pratique de Kant se fonde sur l'irréductibilité de la dimension empirique de l'homme à sa dimension métaphysique, de l'être au devoir être. Le devoir être, tout en déterminant de façon fondamentale l'être par l'intermédiaire de l'injonction de la loi, demeure cependant à jamais une transcendance pour l'homme. 
La scission qui le caractérise est une division originaire de l'être métaphysique même de l'homme. C'est pourquoi si la raison est l'instance du jugement, Kant s'interdit de juger les individus à partir des seuls critères de la raison pure. 
En définissant, dans La Religion, la loi morale comme le Logos de Dieu en nous, Kant affirme d'une part la présence en l'homme d'un noyau de transcendance irréductible à la " nature " et à son déterminisme, tout aussi irréductible sinon inexpugnable car c'est bien le déterminisme qui est l'occasion de la liberté, l'occasion du combat. 
Il affirme que l'homme est plus que l'homme, qu'il faut préserver cette exigence de transcendance comme exigence radicale, mais en même temps il donne le fondement philosophique le plus solide à une attitude de tolérance bienveillante et non rigoriste, non puritaine, en maintenant la distinction entre l'être de l'homme et la vocation destinale qui le soulève au-dessus de lui-même. 
On trouve une lecture analogue chez Rawls : 

" Ceux qui se représentent la doctrine de Kant comme dominée par la loi et la culpabilité font une erreur fondamentale. Le but principal de Kant est d'approfondir et de justifier l'idée de Rousseau que la liberté est le fait d'agir selon une loi que nous nous donnons à nous-même. Et ceci ne conduit pas à une morale basée sur le commandement strict, mais à une éthique du respect mutuel et de l'estime pour soi-même. " TJ, p.163

Tribunal humain, tribunal divin

C'est sur cette base que Kant, imprégné de luthéranisme, distingue entre " tribunal divin " et " tribunal humain ". 
Le tribunal divin seul peut être juge des intentions, du principe qui régit les maximes de l'action, car ce principe demeure inaccessible à la connaissance humaine. Dieu seul sonde les reins et les cœurs. 
Le tribunal humain ne peut se prononcer que sur la conformité extérieure à la loi, ce qui d'une part interdit la mainmise sur les consciences, rend illégitime toute police des âmes, toute Inquisition, et, d'autre part relativise dans le principe même tout jugement humain puisqu'il ne peut jamais porter que sur la façon dont se présente dans l'expérience le résultat d'une détermination, d'une intention qui demeure pour lui invisible.

" Il est vrai qu'on peut remarquer d'après l'expérience, des actes qui sont contraires à la loi […] ; mais on ne peut observer les maximes, même pas toujours en soi-même ; par suite on ne peut avec sûreté établir d'après l'expérience que l'auteur des actes est un méchant homme. " 

" La moralité propre des actions (le mérite et la faute), celle même de notre propre conduite, nous demeure donc entièrement cachée. Nos imputations ne peuvent se rapporter qu'au caractère empirique. Mais dans quelle mesure faut-il en attribuer l'effet pur à la liberté, dans quelle mesure à la simple nature, aux vices involontaires du tempérament, ou à son heureuse constitution (merito fortunae), c'est ce que personne ne peut approfondir, ni par conséquent juger avec une entière justice. "

Nous n'avons aucun accès au " lieu " intelligible où " se décide " la liberté d'autrui. C'est pourquoi la justice humaine ne peut qu'être entachée de finitude : elle ne peut connaître l'objet principal sur lequel devrait porter son jugement puisque nous ne pouvons accéder aux intentions que par le détour de leur manifestation phénoménale. On ne peut juger que des actes. 
Par ailleurs, seul un être d'une parfaite vertu pourrait légitimement se poser en juge intransigeant des actions d'autrui. Or nous demeurons nous-mêmes dans l'incertitude quant aux motifs secrets de nos plus vertueuses actions. 
C'est dire que tous les hommes sont, comme êtres intelligibles, égaux dans la finitude. La finitude est l'inachèvement principiel de sa liberté, ce qui fait de l'homme un être toujours virtuellement en jugement, c'est-à-dire responsable, devant répondre de ses actes ne serait-ce que devant le tribunal intérieur de la conscience. 
Aussi, la fidélité à l'esprit de la Loi comme législation transcendantale n'est-elle jamais accomplie mais est à elle-même sa propre tâche infinie . 
D'où la grandeur et la fragilité d'une telle législation dont l'homme empirique peut toujours se détourner. 
Le mal, au sens kantien le plus profond, est cette négation de la liberté par elle-même. La finitude hante intimement la liberté humaine comme cette possibilité originaire d'une auto-négation. Cette conception de la moralité se rattache à l'esprit du christianisme qui réclame avant tout la pureté du cœur ou d'intention, et qui affirme l'intériorité essentielle de la vie morale qui a pour fin l'amour pratique de l'humanité en soi et dans la personne d'autrui, c'est-à-dire le respect de la vocation suprasensible que lui signifie la Loi, l'arrachant à la détermination par le seul déterminisme animal. 
L'homme n'est pas un animal, il ne doit pas l'être. Il doit devenir image de Dieu, c'est-à-dire que sa singularité doit s'aligner sur l'universalité divine, sa dimension métaphysique doit être à l'image de la transcendance : nous sommes en plein régime judéo-chrétien. 

Une pensée éthico-religieuse moderne

La réflexion éthico-religieuse de Kant montre que la raison se saisit finalement comme corrélative à la foi, que la foi pratique, éthique, est l'acte suprême de la raison, qu'elle est impliquée dans le christianisme lui-même qui, loin d'être l'infâme (Voltaire), alimente notre espérance d'un progrès moral indéfini de notre espèce : Kant parle "d'un devoir du genre humain envers lui-même" (p.132). La thèse de l'autonomie morale renvoie directement à l'inconditionné comme objet de foi. La loi conduit à la foi, et la transcendance comme mouvement de l'intersubjectivité humaine dans le respect commandé implique déjà que l'irréligiosité est une contradiction dans les termes. 
Le philosophe donc qui met en évidence la loi et sa source inconditionnée s'impose de penser la foi qui le saisit: foi rationnelle et pratique qui est un rempart contre le non-sens, le chaos et l'anomie qui menace l'humanité en perte d'intelligence du mystère même de l'Être et de son existence. 
Certains remarquent aujourd'hui que la perte du sens des références religieuses classiques, canonisées par l'histoire parce que fondatrices d'un rapport au monde sensé, fait naître des folies religieuses inquiétantes inaugurant une "seconde primitivité" (anarchisme subjectiviste, illuminés sectaires etc...), folies religieuses qui, pour Kant, sont la perversion suprême, " la fin renversée de toute chose ". 
Cette ouverture à l'inconditionné empêche la réalité empirique, notamment socio-politique, de se constituer comme un absolu terrestre. 
Pour Kant, la religion interroge donc toute expérience finie quant à sa prétention à une signification dernière. Elle est le signe, la trace de la permanence de Dieu à travers l'idole brisée. 
Ce geste iconoclaste à l'égard des idoles, des faux cultes qui menacent toute religion statutaire comme sa perversion possible, passe par un mouvement de décentration et de mort. L'autonomie n'est pas le narcissisme; elle requiert la sacrifice de l'amour vaniteux de soi-même, de l'égocentrisme. 
L'autonomie requiert de mourir à l'immédiateté du sensible pour "centrer" l'être humain dans cet au-delà de lui-même en tant que personne empirique qu'est sa personnalité nouménale. 
C'est en traversant l'expérience métaphysique fondamentale qu'est l'exigence éthique que l'homme trouve, au tréfonds de son âme inaccessible à l'entendement, la trace et comme l'Image de l'Inconnaissable qui empêche à jamais la réalité de se clore sur elle-même. 
Ainsi, le nom de "Dieu" prononcé trop souvent en vain, à tort et à travers dans les faux cultes (qui renversent l'ordre naturel c'est-à-dire raisonnable des choses morales et par conséquent religieuses), ce nom de Dieu désigne la dimension de l'Inconditionné dans l'être et le sens qui est présent partout et éloigné de tout. 
Ce sens est celui d'un appel, d'une vocation, d'une tâche: la réalisation effective de l'accord entre la nature supra-sensible et la nature sensible de l'homme afin de faire advenir "le royaume de Dieu sur la terre" et, si "Dieu seul est le fondateur de son règne" (p.198), les hommes de bonne volonté en sont les serviteurs zélés. 
Ce règne enfin, est un règne de justice et de paix dont le fondement supra-sensible doit servir d'assise à l'édifice que les hommes sont conviés à élever au coeur de l'expérience et de l'histoire. Ils le bâtissent pierre après pierre, au coeur de leur finitude et par conséquent de la lutte à reprendre sans cesse contre le mal radical, contre ce que Kant appelle le mauvais principe. L'homme, dès cette vie, a donc le devoir de juger ses actions et de se juger lui-même en demeurant vigilant à la pureté de ses intentions, sachant que Dieu tiendra compte de la volonté bonne, quand bien même cette volonté ne serait jamais parfaite. 
Le jugement de la raison qui "cite l'homme contre et pour lui-même, comme témoin à la barre du tribunal intérieur", est redoublé par celui de la conscience que Kant définit comme " le jugement moral se jugeant lui-même" (p.242) 
Nous avons donc en nous l'étalon du jugement: la loi morale qui est comme le logos de Dieu en nous, l'ectypon de l'archetypon qu'est le Jugement de Dieu lui-même, dans une perspective cette fois eschatologique, concernant les fins dernières de l'homme. 
L'homme est la fin de la nature, ce vers quoi elle tend. Mais il ne saurait être sa fin dernière si on ne le considère que comme un animal. 
Or Kant nous montre qu'il est infiniment plus que l'animalité dont il s'est un jour détaché et qu'il ne doit cesser de quitter, à laquelle il ne doit jamais se laisser ravaler. 
Fin ultime de la nature, il est le seul à se proposer la fin au-delà de laquelle il ne peut plus exister de fin. 
Il est la fin qui transcende toute nature puisque la nature ne connaît pas l'inconditionné, ni dans l'ordre des " causes mécaniques " ni même dans l'ordre de sa finalité interne, immanente.

Conclusion

Si à ses débuts la modernité a été mue par la raison et la croyance au progrès, elle a fini, à force de libérations bruyantes par oublier le labeur qu'implique la liberté. 
C'est sans doute parce que ses mythes semblent se retourner contre elle (la technique, jadis triomphale, a ses revers nocturnes, lourds de menaces, la nature ne se laissant pas arraisonner sans risques) et que les idéaux, les valeurs qu'elle s'était donnés lui échappent (la liberté devient de plus en plus formelle, dynamisme d'opposition plus que de position dans l'être) qu'elle redécouvre aujourd'hui la nécessité de faire retour sur elle-même et de relire, de retraduire la tradition. 
Face aux traditionnalismes qui se contentent de répéter à l'identique le passé, et aux intégrismes qui invoquent compulsivement des arguments d'autorité régentant les moeurs et jusqu'à la vie civile, parodiant la tradition à laquelle ils prétendent se référer en la rendant méconnaissable, intolérante et meurtrière, la modernité recèle peut-être l'instrument de son propre salut, permettant, par le biais de la démythologisation qu'elle a imposé à la tradition, de lire cette dernière au niveau du sens profond que voulaient signifier ses figures. 
Cette tâche, Kant l'avait inaugurée dans La Religion dans les limites de la simple raison (1793) et dans La fin de toutes choses. 
Il accomplit la tradition en la formulant de façon moderne, rappelant que l'humanité de l'homme s'institue dans l'impératif comme exigence d'elle-même. 
L'homme doit se vouloir lui-même et, pour cela, honorer la médiation de la Loi qui l'arrache au chaos interne et externe, sachant que le lieu d'où procède l'exigence instituante de la raison est transcendantal (il n'est pas empirique, pas de ce monde) : le concept kantien d'autonomie désigne donc tout autre chose qu'une auto-transparence, une maîtrise de sa propre origine à jamais inobjectivable. 
C'est sans doute cela que la modernité doit retenir de Kant : l'essentiel est inobjectivable. 
La nouveauté, c'est que les scientifiques les plus réfléchis, les plus spéculatifs, désormais le savent et le disent.

Derniers ouvrages parus de France FARAGO : 

- Les grands courants de la pensée antique 
(Éditions Armand Colin) 
- Les grands courants de la pensée politique (Éditions Armand Colin) 
- Le Christianisme, le Judaïsme, l'Islam et la pensée occidentale (Éditions Armand Colin)
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- L'existence (Éditions Quintette) 
- " Kierkegaard " (Éditions Michel Houdiard) 

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