Forum Universitaire                                                                Gérard Raynal-Mony                                                 Séminaire 8

Année 2016-2017                                                                                                                                                  3 mars2017

Kant et Herder

Peu après la publication de l'Idée d'une histoire universelle (1784), K reçoit le premier volume des Idées pour une philoso­phie de l'histoire de l'humanité de son ancien étudiant Herder [H] (1744-1803). Lors de ses études de théo­logie et de philo­so­phie (1762-64) H admirait Leibniz (pour sa monade active à partir de son propre fonds), Rous­seau (pour la densité spirituelle de la sensibilité) et il fréquentait Hamann (qui lui fit connaître Shakespeare et Ossian). Féru de poésie, H rassemblait les chants des peuples de divers pays. [1] Ami de Goethe, supérieur de l’Église réformée de Weimar, il était devenu une célébrité litté­raire (3), mais en philosophie il restait un dilettante. Dans les Idées (4 vol., 1784-1791), il sollicite tout le savoir de l’époque pour retracer la marche de Dieu dans l’histoire de la nature et de l’humanité, tandis que K exclut tout recours à Dieu dans l’histoire (8-10). Leur divergence de vues remonte à plus de dix ans, et porte sur la méthode à adopter en philosophie de l’histoire. H con­sidère la théo­rie comme étrangère à l’écriture de l'histoire, K n’apprécie pas une philo­sophie qui verse dans la litté­ra­ture. Les méta­phores hardies, les images poé­tiques, les allu­sions mytholo­giques (35) rappel­lent trop la fougue de l’époque des « génies » (10-13). Certes, K reconnaît le courage (19) de l’homme d’Eglise qui ose penser par lui-même, mais il critique sa tournure d'esprit (2) et son éloquence poétique (30-35). H manque de méthode, ses concepts sont flous, ses réactions émotives et son style est chargé de fioritures qui encombrent la pensée (4-8). Or un auteur ne peut communi­quer sa pensée et la faire partager que si elle est fon­dée en raison, sinon il ne peut que séduire [1]. K se défie de la séduction exercée par l’éloquence, il avait dû relire Rousseau plu­sieurs fois, pour de n'être plus gêné par la beauté du style, et afin de pouvoir dégager la structure rationnelle de la pensée rousseauiste. Mais H ne réus­sit pas l'épreuve. K lui suggère de retenir le flot de son éloquence (Reclam [R] p.60, 34) et lui rappelle les règles de la philoso­phie critique dont le premier souci est d'émonder, et non de proliférer avec exubé­rance (21-28). H fut outré par ce ton professoral. Cepen­dant leur désaccord ne porte pas que sur l’écriture de l’histoire, il s’explique aussi par leur vision diffé­rente de la vocation des peuples et de la destination de l'homme.

La vocation des peuples

Froissé par le compte rendu de K, H lit avec dépit l’Idée d'une histoire univer­selle. Il en rejette la construction théorique, ainsi que l'idée d'un per­fec­tionnement constant des liens civiques et poli­tiques. Alors que K met l'accent sur les droits de l'homme, H insiste dans le tome II sur la vocation des peuples à être heureux.

Le bonheur (Herder)

Selon H, tout peuple en tant qu’individualité est voué au bonheur. En cela, il reste fidèle à l'eudémonisme des Lumières. Il situe le souverain bien, non pas dans l’accomplissement de toutes nos facultés, mais dans ce sentiment irrem­plaçable que Rousseau nommait le sentiment de l'existence. Tant de peuples vivent sans État et sont pourtant plus heureux que les nations dans leurs machines étatiques qui broient le bonheur des individus. Cette critique n'atteint pas K, car il n'attend pas du prince le bonheur mais la justice. H ne voit aucune nécessité juridique ni historique au politique ; l’Etat ne dépend que des circonstances, il naît de la guerre et s'agrandit par des conquêtes. H rejette le caractère artificiel des institutions et administrations qui étouffent la vie. Comparé aux orga­nismes naturels que sont les familles et les peuples, l’État n’est qu’un mécanisme froid. Cette critique méca­niste vise surtout l’État prussien, militaire et bureaucratique, où sol­dats et fonctionnaires sont comme des rouages, qui font leur tâche routinière sans se soucier du sens de cette machinerie. H condamne l'aliénation politique exer­cée par un Régime qui réduit les individus à des pièces inter­changeables et ne s’intéresse qu’à leur rapport fonctionnel avec l'appareil d’Etat.

H est scandalisé par la phrase de K qui qualifie l’homme d’animal ayant besoin d'un maître (Idée, VI). H retourne la phrase : Celui qui a besoin d'un maître est une bête ; dès qu'il devient homme, il n'en a plus besoin. H relie le mot maître au des­potisme, et soupçonne K de sympathiser avec l'autocratisme. K aurait mal jugé le rapport du maître à ses sujets. Les respon­sables de cet état de fait ne sont pas les sujets, mais les déten­teurs du pouvoir qui maintiennent la servitude à leur profit. Seulement, l’indignation de H ne tient pas compte de la réalité de l’État en tant que puissance historique ; il ne reconnaît aucune vertu à un régime fort et autoritaire, pas même celle de protéger ses sujets.

H rejette les grands États dans lesquels des milliers de sujets souffrent de la faim, pour que quelques privilégiés vivent dans l'abondance. Il s'emporte contre une noblesse qui exploite ses sujets sans se rendre utile à la société par l'exercice d'un métier, et il condamne l'oppression exercée par l'absolutisme princier. Mais son hostilité au pouvoir a pour source principale la religion, et non la politique. Même son exigence de bon­heur est d’origine religieuse : les hommes sont libres et égaux, parce qu’ils sont enfants de Dieu ; créés à l'image de Dieu, ils accèdent à l'humanité en façon­nant l'image divine qui est en eux.

Les droits de l'homme (Kant)

K ne nie pas que chacun ait droit à sa part de bonheur [2]. Mais le but de la vie n'est pas l'image idyllique que l'on s'en fait. Le bonheur dans la jouis­sance n'a que peu de valeur, comparé aux efforts mis en jeu pour l’atteindre [3]. Tout l’intérêt de l'histoire porte sur ce que les hommes font. Si la nature avait eu pour but le bonheur des hommes, elle ne les aurait pas dotés de raison, l'instinct y par­vient beaucoup mieux. Certains trouvent leur bonheur dans la jouis­sance, mais agir ensemble pour améliorer les droits civiques et politiques est pour K d’une tout autre dignité. Nous ne sommes pas nés pour l'oisiveté, mais pour ga­gner l'estime de soi par notre activité. H dont la morale pro­longe la biologie, semble oublier que la conscience histo­rique se fonde sur le droit et la poli­tique. Son assimilation des sociétés et des peuples à des organismes vivants ne lui fournit aucun critère pour distin­guer un phénomène historique d'une production naturelle. Toute l'histoire de l’humanité est pour H une histoire natu­relle de forces et d'instincts humains, selon le lieu et le temps. Pour K, tout ce qui a lieu n'ap­partient pas à l'histoire, mais seulement ce qui regarde les droits de l’homme. Les humains ne se libèrent de la brutalité naturelle qu'en instau­rant une constitu­tion civile juste, qui est entière­ment leur œuvre. L'histoire est donc pour K un pro­ces­sus de culture, où les rapports juridiques et politiques jouent un rôle essentiel.

L’enjeu de la polémique concerne à la fois le poli­tique et l'objet de la philosophie de l’histoire. En politique, K part du droit natu­rel qui fonde le droit dans la nature humaine et l’Etat dans la réalisation d'un contrat. Pour H, l'homme vit par nature en société, l’État n’est donc pas un contrat entre individus. H ré­cuse le droit natu­rel qui part des indi­vidus et il rejette la pensée mécaniste de l’Etat. Mais ses pro­pos sont trop chargés d’émotion pour donner lieu à une compréhen­sion ra­tion­nelle du pouvoir politique. Pour H, ce ne sont pas l’État ni les droits de l'homme qui constituent le sujet essentiel de l'histoire, mais les arts et les sciences, les métiers et le commerce, la diversité des peuples et la variété des cultures. En philosophie de l’histoire, deux conceptions s’opposent ici : l’une plus sen­sible au passé et à la singularité des époques et de chaque peuple, l’autre plus sou­cieuse de l’avenir et du destin de l’humanité. H s’enthousiasme, tel un rhapsode, pour certains peuples et cer­taines époques. Pour K, la philo­sophie de l’histoire est encore de la philo­sophie, et si elle doit être très avertie des ques­tions historiques, elle ne doit pas empiéter sur l’histoire empirique proprement dite.

La destination de l'homme

Le point de vue téléologique

Leurs vues divergent aussi sur la destination de l’homme. K observe que les indi­vi­dus ont une vie trop brève pour développer pleinement leurs dis­po­si­tions naturelles, seule l’espèce y parvient. Mais alors, les ef­forts des géné­ra­tions anté­rieures sem­blent n’être entrepris qu’au profit des géné­rations ulté­rieures [4]. Pour H, genre et espèce ne sont que des abstrac­tions et n'ont pas plus de sens que minéralité ou métallité (GF 121) ; seuls les individus existent. Ici réappa­raît la que­relle des uni­ver­saux. En accu­sant K de réalisme des idées, H révèle qu'il ignore la Critique de la raison pure. K a beau jeu de lui rappeler qu’en logique genre et espèce ne dési­gnent que les signes permettant de grou­per les individus, tandis qu’en his­toire l'espèce est la suite des géné­ra­tions ; et si dans le concept logique les individus sont des exem­plaires interchan­geables, le concept histo­rique dé­signe la totalité des générations s'étendant à l’infini (indéterminable) [5].

Le fond de la discorde concerne ici la téléologie. Pour H, aucun individu n'existe en vue de la postérité. Les peuples ont leur raison d’être en eux-mêmes, ils por­tent en eux le caractère divin de leur desti­nation. Leur accomplissement dépend, non des géné­rations antérieures, mais de l'harmonie intérieure que tout être vivant peut atteindre à la place qu'il occupe dans la Création. Toute perfection humaine, celle d’une nation, d’un siècle, est individuelle (Une autre philo., GF 73). Chaque peuple, chaque indi­vidu est une totalité concrète qui réalise sa propre perfection. Aucun autre ne peut atteindre son harmo­nie. Chacun s’accomplit selon sa mesure. H ne conçoit pas une finalité unique pour toutes les civilisations. Cha­cune s'épanouit en son temps et dans son lieu. L'humani­té remplit sa destina­tion dans chaque indivi­dualité harmo­nieuse, particulièrement chez les peuples qui parviennent à exprimer leur génie dans l’art, comme la Grèce homérique, les sagas nor­diques ou la modernité shakes­pearienne. Si l'idée d'humanité a un sens, elle se concrétise dans la diver­sité des peuples. H admet un cycle d’évolution de chaque individualité, mais sans véritable vue d’ensemble.

Une progression constante

Pour K, c'est l'ensemble des humains qui œuvre au pro­grès de l’espèce. H s’en remet à l’effet d’une unique force for­matrice qui progresse à travers tout le vivant et se poursuit dans l'au-delà. Il n’écarte pas, durant la création, une complexité croissante des formes du vi­vant. Mais lorsque les portes de la création se fermèrent, de nouvelles formes ne furent plus engen­drées (I.V.6). Et il exclut la pensée dégradante que l’homme et le singe puissent avoir un ancêtre commun. De son côté, K juge auda­cieuse mais non ab­surde l’idée du passage d’un être organisé à un autre, même spécifique­ment différent (generatio univova), mais il fait remarquer que l’expérience n’en fournit aucun exemple (C3, § 80 note). Parti­san de l’épigenèse, K admet une évo­lution à l’intérieur de chaque espèce, mais ce que l’on nomme la continuité des espèces n’est nulle­ment une preuve de leur parenté réelle (C3, § 80). Les ressem­blances ob­ser­vées entre les es­pèces peu­vent s’expliquer par le fait que leur si grande multiplicité les rap­proche tant, qu'elles en viennent à se ressembler. Sinon, il fau­drait imagi­ner : ou bien une parenté entre elles, une espèce étant issue d’une autre et toutes d’une espèce originelle unique, ou bien un unique sein maternel dont toutes se­raient issues. Mais de telles suppositions semblent si inquié­tantes à K que sa raison recule devant elles avec effroi [6]. Ce recul lui vient, confie-t-il à un ami, de l'horreur du vide éprouvée par la raison humaine, quand elle bute sur une idée où elle ne trouve plus rien d'intelligible. D’ailleurs, l’idée d’une échelle continue des systèmes orga­niques que H affirme en s’appuyant sur de simples analogies observées dans la nature, ne saurait convaincre K, car la raison ne peut rien tirer d’universel ni de néces­saire à partir de la seule expé­rience empirique forcément limitée [7].

Chez H, l'homme est le trait d’union entre deux mondes, naturel et surnaturel, ce qui expliquerait l’immortalité de l’âme. Or K a montré que l’immortalité de l’âme ne saurait être prouvée, mais seulement postulée pour des raisons d’ordre pratique. Les affirmations de H relèvent d’une métaphysique dogmatique issue de la théorie leibnizienne de l’échelle continue des créatures. Chez K, l'histoire ne traite pas de l'œuvre divine, mais des actions humaines. Elle commence par la per­cée de la raison et s’affirme dans la liberté du vouloir qui se fonde sur elle (Idée, III). La finalité de l’histoire est l'idée que les hommes s’efforcent de réaliser en prépa­rant les générations futures à mieux agir ensemble. Cette pure Idée de la raison n’a qu’une valeur pratique, comme principe régulateur de sa réalisation. C'est par l’idée de finalité que l'histoire atteint, chez K, son unité systématique. Mais celle-ci est trop loin de l’expérience pour que l’observation puisse la re­joindre. Le mathé­maticien parle­rait d'un mouve­ment asymp­to­tique. L’Idée kan­tienne dé­signe une per­fec­tion située à l'infini et vers laquelle l’espèce doit tendre, comme l'asymptote s’ap­proche indéfiniment de l'hyperbole sans jamais l'atteindre dans le fini [cf. 5]. Mais ce qui reste inattei­gnable en tant qu'Idée, trouve au niveau des phénomè­nes sa forme de réalisa­tion dans une progression constante qui peut être entravée, perturbée, mais jamais définitivement brisée [8].

Le plein épanouisse­ment de la raison n'est concevable que si elle est im­mor­telle. K postule donc l'immortalité de l'espèce douée de raison [cf. 4], alors qu'il admet que des époques naturelles ont existé avant la présence des humains sur terre (R.41 ; R.194). L’espèce humaine, en tant qu'espèce natu­relle, peut être mortelle, mais l’individu doit agir comme si la raison en lui était immortelle. L'immortalité ne consti­tue pas la structure de l'espèce, mais le principe régula­teur de son action. L'Idée vise une perfection vers laquelle l'espèce humaine tend indéfi­ni­ment. Cette idée de progres­sion constante est ce vers quoi chaque géné­ration doit tendre, pour que les efforts des générations antérieures et futures gardent un sens. Un tel devoir reste une énigme, mais pour K une chose est certaine : L'homme est destiné par sa raison à se rendre digne de l'humanité de manière agissante [9]. L’histoire humaine est donc bien l’histoire des actions humaines.

Deux points de vue complémentaires

Si, pour H, l’histoire constitue la grande œuvre de Dieu (Une autre philo., GF 148), K re­jette toute in­trusion de la théologie dans l’écriture de l'histoire. Libre à H de choisir sa route, K attend son retour au domicile de la raison (51-54) ; et comme il n'est pas homme à poursuivre des polé­miques inutiles, il ne s’intéressera plus à ce qui deviendra l’œuvre maîtresse de H. Dommage, car les deux derniers volumes contiennent les pensées les plus fécondes de H. Mais leurs esprits divergent trop pour per­mettre un dia­logue fructueux entre eux. Chez K, les effets du climat et du mode de vie, l’influence du milieu et de l’époque font partie de l'anthropologie ; ils expli­quent les événe­ments à partir des conditions natu­relles qui les ont déter­minés. Mais l’histoire humaine est, pour lui, l’histoire de ce que les hommes font de leur liberté pour amélio­rer la société civile et la vie politique, en s’efforçant de mettre en place des institu­tions garan­tis­sant les droits de l'homme. De son côté, H se plonge avec empathie dans des cultures jusque-là négligées, dont il fait revivre l’originalité de l'intérieur. Si l'Idée de K présente une rigueur logique incon­testable, il est indéniable que l’ouverture de H à des peuples menacés d’oubli a élargi l’horizon his­torique des contemporains cultivés. Alors que K forge les principes qui per­met­tent d’apprécier ce que les peuples et leurs institutions ont apporté sur le plan cosmopolitique (Idée, IX), H se réjouit de leur infinie variété et enrichit l'histoire de l'anthropologie sociale et culturelle. Au XIX° siècle, les pen­seurs de l’histoire et surtout les romantiques seront beaucoup plus séduits par les suggestions de H que par les ré­flexions de K. Pourtant, même si leurs formes d’esprit ont pu paraître incompatibles, rien n’empêche de penser que leurs points de vue sur l’histoire peuvent se compléter.



[1]  Kant, Opuscules sur l’histoire, trad. Piobetta, intr. P. Raynaud, GF 1990. -  A. Philonenko, Théorie kantienne de l'histoire ; Vrin, 1986. - P. Pénisson, Herder, la raison dans les peuples, Cerf, 1992.